V svojem eseju Politika in umetnost Rousseau zagotavlja, da "ljudje niso nikoli propadli zaradi prevelike količine vina; vsi so propadli zaradi nereda, ki ga povzročajo ženske". Rousseau trdi, da je pijanost običajno edina pomanjkljivost drugače pokončnih, spodobnih moških; samo nemoralni se bojijo surovosti, ki jo spodbuja alkohol. Pijanost ni najhujša pregreha, saj moške sicer poneumlja, vendar jih ne dela zle. Vino moške odvrača od drugih pregreh, zato ne predstavlja nobene nevarnosti za politični sistem. V nasprotju s tem "ženska motnja" povzroča vse pregrehe in lahko razsuje državo (1).

Rousseau ni edini družbeni in politični teoretik, ki je znotraj političnega reda na ženske gledal kot na stalni subverzivni vpliv. Freud (na čigar argumente se bom tudi opirala) v 4. poglavju knjige Nelagodje v civilizaciji trdi, da so ženske "sovražne do" civilizacije in "v nasprotju" z njo. Podobno Hegel zapiše, da skupnost "z ženskim spolom na splošno že sama po sebi v lastnem domu ustvarja svoje sovražnike". Ženske so "večna ironija v življenju skupnosti", in "ko ženske pridejo na oblast, je država nenadoma ogrožena" (2).

Ti argumenti nikakor niso zgolj zgodovinskega značaja. Čeprav je bilo ženskam v liberalnih demokracijah državljanstvo zagotovljeno, je še vedno splošno sprejeto prepričanje, da so ženske nesposobne za politično življenje in da bi bilo nevarno, če bi bila država v njihovih rokah. To mnenje je zelo kompleksno. Ena od njegovih glavnih značilnosti, ki jo bom raziskovala v tem prispevku, je prepričanje, da ženskam primanjkuje občutka za pravičnost − in da ga ne morejo razviti.

Carole Pateman (78) je esej napisala leta 1988, njegova aktualnost pa je danes kvečjemu večja. (Foto: UCLA)

Prepričanje o bistveni subverzivnosti žensk je zelo staro in je globoko zasidrano v našo mitološko in religiozno dediščino (3). Pa vendar samo v modernem svetu "nered, ki ga povzročajo ženske" ustvarja splošni družbeni in politični problem. Natančneje, šele z razvojem liberarnega individualizma in argumentov, ki so jih razvili njegovi demokratični in socialistični kritiki, so prepričanja o ženskah postala pereč, čeprav ne vedno ozaveščen problem v družbeni in politični teoriji in praksi. V predmodernem pojmovanju sveta sta bila živalsko in človeško življenje del božansko in "naravno" urejene hierarhije stvarstva; posameznike so obravnavali, kot da bi bili rojeni v naravni red vladanja in podrejanja. Narava in kultura sta bili del celote. V njej je bila hierarhija družbenega življenja utemeljena v naravnih razlikah, kot so starost, spol in moč. Vladarji so bili opremljeni z "naravnimi" značilnostmi, ki so jih za njihovo funkcijo upravičevale . V 17. stoletju se je razvilo novo in revolucionarno pojmovanje, znotraj katerega je razmerje med "naravo" in "družbo" − ter med ženskami in družbo − postalo samo po sebi problematično.

Posameznike so začeli obravnavati kot razumska bitja, rojena kot med sebo svobodna in enakovredna  – ali kot po naravi svobodna in enakovredna –, in kot posamezniki, ki za sebe ustvarjajo lastne družbene odnose in institucije. Na politične institucije so začeli gledati kot utemeljene na družbeni normi – na pogodbi, soglasju in dogovoru. Pojmovanje na dogovoru utemeljenega družbeno-političnega reda je prineslo s sabo skupek problemov v povezavi z njihovim odnosom do narave. Ti so tri stoletja pozneje še vedno nerazrešeni.

Narava posameznikov, ki ustvarjajo in najdevajo svoje mesto v tradicionalnih ali "državljanskih" skupnostih, je eden izmed teh problemov. Imajo vsi posamezniki nujno potrebno naravo ali naravne sposobnosti? Ali pa obstajajo tudi takšni, ki nimajo ali pa ne morejo razviti sposobnosti, potrebne za udeležbo v državljanskem življenju? Če takšni posamezniki obstajajo, se bo njihova narava izkazala kot grožnja družbenemu življenju? Splošno sprejeto mnenje je, da so ravno iz tega razloga ženske nevarne. Ženske so v državi že po svoji naravi izvor nereda.

"Nered" ali "motnjo" lahko uporabimo v dveh osnovnih pomenih. Prvič,  gre lahko za nered v družbeno-političnem pomenu "državljanskega nereda" kot na surovih protestih, hrupnih zborovanjih, izgredih, kršenjih zakona in reda. Drugič, lahko ga uporabimo slabšalno v pomenu notranjega slabega delovanja posameznika, kot takrat, ko govorimo o izkrivljeni domišljiji ali motnji delovanja želodca ali črevesja. Izraz "nered" je torej mogoče uporabiti za ustroj tako posameznika kot države. Poleg tega je lahko njegova moralna vsebina povedna, ko govorimo o "neurejeni hiši", v kateri spodobnost in dostojnost nista upoštevani. Po splošnem prepričanju so ženske vir nereda zato, ker so po naravi takšne, da nujno na družbeno in politično življenje uveljavljajo svoj razdiralen vpliv.  Ženske imajo v svojem središču – v svoji moralnosti – motnjo, ki lahko povzroči rušenje države. Tako ženske ponazarjajo enega od načinov, po katerem si narava in družba stojita vsaksebi. Še več, grožnja, ki jo predstavljajo ženske, je še toliko hujša zaradi položaja ali družbene sfere, za katero je določena po svoji naravi – družine.

Naslednji problem, ki ga prinaša individualistično, dogovorno pojmovanje družbenega življenja, je, ali so vsa družbena razmerja po značaju dogovorna. Zdi se, da je družina najnaravnejša od vseh človeških skupnosti. Zato je posebno primerna za ženske. Te ne morejo preseči svoje narave na način, ki ga zahtevajo državljanske življenjske oblike. Kakorkoli, če je družina naravna, potem je to oblika skupnosti, ki stoji nasproti in mogoče celo v sporu z (običajnim) družbenim in političnim življenjem. Ta dva vidika problema ženske motnje najdemo pri teoretikih družbene pogodbe in še posebej v Rousseaujevi teoriji.

Jean-Jacques Rousseau bi danes veljal za politično nekorektnega avtorja.

Teoretiki družbene pogodbe individualistično in konvencionalistično pojmovanje družbenega življenja opredelijo s posebno jasnostjo. Od tega pojmovanja so odvisni njihovi argumenti in tako ponazarjajo dvoumnosti in kompleksnost, ki so vsebovani v antinomiji med naravo in "konvencijo" oziroma dogovorom. Popularna sodobna mnenja o ženskah − nič manj kot patriarhalni argumenti iz 17. stoletja − izvirajo iz sklicevanja na naravo in tudi iz dejstva, da je naravno ali "urejeno po naravi" splošno sprejeto kot nekaj dobrega in zaželenega (4). Teoretiki družbene pogodbe so se sklicevali na oboje, tako na pojmovanje posameznikove narave kot tudi na naravno stanje, v katerem prebivajo naravni posameznikiv – toda v kakšni obliki jo naseljujejo in kakšna so razmerja med njimi, je eno ključnih vprašanj teorije o družbeni pogodbi.

Rousseaujeva različica teorije družbene pogodbe (contrat social) poudari probleme v izostreni obliki. Bil je edini teoretik pogodbe, ki si je prizadeval slediti revolucionarnim predpostavkam, ki jih vsebuje doktrina. Toda prav tako je verjel, da političnemu redu ženske predstavljajo stalno grožnjo. Rousseaujeva teorija vsebuje nekaj globokih socioloških uvidov ravno zato, ker se posveča medsebojnim povezavam med različnimi razsežnostmi družbenega življenja ter preobrazbam človeške zavesti. V Razpravi o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi napade abstraktni individualizem liberarnih teoretikov pogodbe, ki so predpostavili izvor človeštva v naravnem stanju. Rousseau ugovarja, da je, strogo vzeto, naravno stanje pravzaprav družbeno stanje, v katerem živijo samo živali različnih vrst, od katerih ima samo ena možnost, da se razvije v človeškega posameznika. Se pravi, da Rousseau zanika, da bi lahko potegnili temelj za kakršne koli politične sklepe iz domnev o naravnih lastnostih samih posameznikov oziroma posameznikov, ki jih obravnavamo posamično, ne kolektivno.

Rousseaujeva glavna podmena je, da je človeško življenje družbeno življenje, oziroma da je družbenost za ljudi naravna. Po Rousseauju, in na tem mestu se strinja z Lockom, v družbenem stanju narave ne živijo (izločeni) posamezniki, ampak družine. Rousseau zapiše, da je "najstarejša družba in edina naravna, tista, ki jo ustvarja družina" (5). Drugače povedano, ali lahko družina predhodna oblika obstaja zunaj širših družbenih institucij ali "državljanske družbe"? Obstaja namreč v naravnem stanju. Družina je utemeljena tudi z naravnimi vezmi ljubezni in naklonjenosti (ki so naravne, ker spadajo med človekove zmožnosti v nasprotju denimo z letenjem) in ima svoj izvor v biološkem procesu razmnoževanja, v naravni razliki med spoloma. Rousseau trdi, da družina predstavlja vzorčni primer družbene institucije, ki sledi naravnemu redu, ker ima starost prednost pred mladostjo in ker so moški po naravi nadrejeni ženskam. Za Rousseauja je družina nujno patriarhalna. Naravno stanje je v nasprotju s državljansko družbo, toda družina pripada obema oblikama bivanja. Družina premošča prepad med stanjem, ki izhaja iz narave, in dogovornimi vezmi državljanskega življenja. Nekaj socialnih in političnih teoretikov s pomenljivo izjemo Hobbesa (6) si je prizadevalo predstaviti družino kot dogovorno skupnost. Dejansko tudi Hegel v Filozofiji prava trdi, da je "sramotno" videti zakonsko skupnost in družino kot gole dogovorne skupnosti.

Ko ženske pridejo na oblast, je država nenadoma ogrožena, je menil filozof Hegel.

Družina je splošno sprejeta kot naravni temelj državljanskega življenja. Družinski ali domači odnosi so utemeljeni na naravnih vezeh biologije in čustvovanja; družina je sestavljena iz posameznih vezi, ki tvorijo organsko celoto. Kljub temu status družine kot temelja civilne družbe pomeni, da je kontrast med različnimi oblikami družbenega življenja v "naravnem stanju" in "državljansko družbo" prenešen na samo državljansko življenje. Razlikovanje in razločitev med zasebno in javno, partikularno in univerzalno, sfero skupnosti je temeljno in strukturno načelo modernega, liberarnega pojmovanja družbenega življenja. Naravna, partikularna družina se ugnezdi v center zasebne sfere ter postavi v ospredje in stoji nasproti neosebnim, vsesplošnim, "dogovornim" vezem javnega življenja (7).

Rawls je nedavno zapisal, da je "pravičnost prva vrlina družbenih ustanov". Podobno Freud zatrjuje, da je "prvi pogoj civilizacije pravičnost, se pravi, zagotovilo, da zakon, ko je enkrat postavljen, ne bo kršen v prid posameznika" (8). Toda zakon ni vrlina vseh družbenih institucij. Kot je razvidno is predhodne razprave in kot pravita Freud in Hegel, je ljubezen, in ne pravičnost, prva vrlina družine. Družina je naravno družbena, ne dogovorno družbena. Za nasprotje od trga je je pravičnost javna ali dogovorna vrlina. V družini so posamezniki edinstvene in neprimerljive osebnosti ter so kot pripadniki razlikovalne celote utemeljeni v občutjih. V državljanskem življenju posamezniki presežejo in zapustijo posamične in tipične značilnosti, po katerih se razlikujejo v zasebni sferi −, ter se pojavijo kot nepovezane enakovredne osebe. Vstopijo v sfero posameznikov – kar je tudi univerzalno – kot nosilci pravic (svoboščin), kot lastniki imetja in kot državljani. V državljanski skupnosti so posamezniki povezani. Njihovo delovanje je urejeno zgolj na podlagi splošnih in univerzalnih pravil in zakonov, ki nepristransko veljajo za vse. Pravila in zakoni varujejo pravice in lastnino vseh posameznikov pod pogojem, da vsi prispevajo svoj delež pri potrjevanju pravil, se pravi da ohranjajo pravičnost. Partikularni ali zasebni interesi posameznikov morajo biti podrejeni javnemu interesu oziroma vrlini pravičnosti.

Posamezniki se bodo bolj pripravljeni držati pravil državljanske skupnosti, če bodo razvili občutek za pravičnost ali moralni red. Posamezniki morajo ponotranjiti družbeno-politični red. Razumeti jim je treba, da morajo biti opazovani, in želeti morajo delovati v skladu s tem. Občutek za pravičnost je ključen za vzdrževanje javnega reda. Če pa obstajajo posamezniki, kot so – po Rouseauju in Freudu – ženske, ki so po naravi nezmožni razviti občutek za pravičnost, potem je ogrožen sam temelj državljanske skupnosti. To pomeni, da skupnost znotraj sebe vsebuje ta moteči in stalni vir nereda. Grožnja je toliko večja, ker so ženske zaradi svoje naravne moralnosti – oziroma manka v moralnih zmožnostih – usposobljene samo za "naravno družbo" družinskega življenja.

Toda družina je sama po sebi grožnja za državljansko življenje. Ljubezen in pravičnost sta nasprotujoči si vrlini. Zahteve ljubezni in družinskih vezi so partikularistične in tako v neposrednem konfliktu s pravičnostjo, ki terja, da naj bodo zasebni interesi podrejeni javnemu (univerzalnemu) dobremu. Družina je torej hkrati temelj države in njeno nasprotje. Še več, prisotnost žensk, ki nimajo nobenega občutka za pravičnost – in katerih narava jim preprečuje, da bi zapustile družinsko sfero –, ta ženska prisotnost lahko deluje samo proti in slabi občutek za pravičnost njihovega moškega vrstnika. Ta mora v državljanskem življenju ohranjati pravičnost. "Ženskost," trdi Hegel, "sprevrača univerzalno premoženje države v lastnino in okras za družino." (9)

***

Rousseau in Freud ponudita izjemno diagnozo, zakaj so ženske nezmožne razviti občutek za pravičnost. Strinjata se, da je anatomija žensk njihova usoda. Biološke (naravne) razlike med spoloma imajo svoj vpliv in se odražajo v njunih različnih značajih. Rousseau zatrjuje, da je vir nereda pri ženskah v njihovi brezmejni spolni sli. Ženske, trdi, pri čemer napoveduje Freuda, so nesposobne brzdati in sublimirati svoje spolne želje na enak način in v enaki meri, kot to uspeva moškim. Moški so dejavni in civilizacijsko napredni spol in "pod nadzorom narave", medtem ko imajo pasivne in defenzivne ženske nadzor zgolj nad spodobnostjo. Zatorej mora za spolno vedenje obstajati dvojni standard. Če bi se oba spola enakovredno predajala strastem, bi "moški (...) navsezadnje postali žrtve (žensk) in bi bili pahnjeni v smrt brez najmanjše možnosti, da bi ji ubežali" (10). Spodobnost je v ženski naravi, ampak kot taka prestavlja šibek in negotov nadzor nad njihovimi spolnimi željami. Še več, kot pravi Rouseau v Politiki in umetnosti: "Četudi bi lahko zanikali, da je poseben občutek krepostnosti pri ženskah nekaj naravnega, bi bilo kaj manj resnično, če bi morale biti v družbi (...) vzgajane v skladu s tem? Če so plahost, krepostnost in skromnost, ki so jim lastne, družbene iznajdbe, je v interesu družbe, da ženske pridobijo te kvalitete (…)" (11)

Kljub temu celo izobrazba, ki je za kaj takega posebej prirejena posebej za to, to je, da spodbuja krepostnost, ni zadovoljivo zagotovilo proti neredu, kateremu so ženske vir. Ta nauk Rousseau ponazori grafično v Novi Heloizi. Julija si želi samo tega, da bi bila krepostna in da bi živela zgledno življenje žene in matere. Toda vseeno ni zmožna, kljub vsem svojim naporom in očitnemu uspehu, ko je že prestala preizkušnjo, ki ji jo je bil naložil Wolmar, preseči svoje strasti do Saint Preuxja. Da bi dobri red klaris ne bil usodno moten, je Julija morala ubrati edino pot, ki ji je preostala. Edina rešitev za problem nereda, ki ga povzročajo ženske, je Julijina "naključna" smrt.

***

Rousseau and Freud dokazujeta, da je temeljna razlika med spoloma obstajala že od vsega začetka družbenega življenja in ga je dejansko osnovala. Oba trdita, da je stvaritev državljanske družbe, to je  "civilizacije", delo moških. Za Rousseauja sta spola enakovredna samo, ko sta ločena drug od drugega med živalmi v resničnem (asocialnem) naravnem okolju. Družbeno življenje se razvija enako kot družinsko življenje, in medtem ko začrtuje njegov nastanek, Rousseau nenadoma razglasi, da je bila "prva razlika vzpostavljena v načinu življenja obeh spolov, (...) ženske (...) so odraščale v skrbi za dom in otroke" (12). Roussojeva domnevna zgodovina razvoja državljanske družbe in preobrazbe človeške narave se potem nadaljuje kot zgodovina moške dejavnosti in moške narave. 

Tudi Freud predstavi domnevno zgodovino kot razvoj državljanske družbe (civilizacije) v delu Nelagodje v civilizaciji. Tam ugotavlja, da ko se naposled "potreba po spolni zadovoljitvi ne pojavlja več kot gostja, ki nenadoma vdre v hišo" (13), dobijo moški razlog, da zadržujejo ženske v svoji bližini. Ženske pa so na drugi strani primorane podrediti se zato, da bi lahko skrbele za svoje nemočne mladiče. Ko je bila enkrat družina vzpostavljena, je bil razvoj civilizacije izključno delo moških, kajti to je zahtevalo "instinktivno sublimacijo, za katero so ženske slabo usposobljene". Samo moški so zmožni sublimirati svoje strasti in tako, kot to zahteva državljansko življenje, tudi udejanjati pravičnost,. Nadalje vključenost moških v javno življenje in njihova posledična odvisnost od drugih moških pomeni, da jim preostane malo energije za njihove žene in družine: "Tako je ženska zaradi zahtev civilizacije potisnjena v ozadje in do nje vzpostavi sovražen odnos." (14)

Siegmund Freud: Ženske izkazujejo manjši smisel za pravičnost kot moški, na njihovo moralno presojo največkrat vplivajo občutki naklonjenosti ali sovražnosti.

Dokler ni Freud oblikoval svoje psihoanalitske teorije, ni obstajala nobena razlaga o tem, zakaj so ženske manj zmožne sublimirati svoje strasti, ali o tem kako se je pojavil ta "poseben pečat na značaju žensk kot družbenih bitij" (15). Rousseau nam je lahko povedal samo to, da se moški in ženske s tega vidika razlikujejo; predpisal je vzgojo za dekleta, tako ki bo okrepila njihovo moteno naravo in njihovo nezanimanje za pravičnost. Ženske so "po naravi" ustvarjene za to, da so "na voljo moški presoji" in "celo da z njihove strani prenašajo nepravičnost" (16). (Omenimo, da se je Hegel zadovoljil s tem, da je pustil ženske v njihovem naravnem stanju; ženske, je dejal resignirano, so "vzgajane – bogve kako? – kot bi vsrkavale ideje, kot bi jih šolalo življenje samo (…)" (17). Freud trdi, da je razlaga za ženski manko ali primanjkljaj občutka za pravičnost v različnem prehodu obeh spolov skozi Ojdipov kompleks in posledični razliki v razvoju njunih nadjazov. Nadjaz je "naš zastopnik pri vsakem moralnem omejevanju" in "še posebej pri omejevanjih, ki jih zahteva pravičnost".

***

V svojem najglobljem smislu je civilizacija delo moških, kajti samo moški posedujejo v celoti razvit nadjaz. Vznik nadjaza je povezan z domnevno zgodovino izvornega in daljnosežnega premika od družine k širšemu skupnostnemu življenju. Freud trdi, da so "izvorno prvi" sinovi ubili "prvega" očeta, katerega so hkrati ljubili in sovražili. Iz grozovitega dejanja sovraštva, kesanja in krivde, ki je zrastlo iz njihove ljubezni in njihove kasnejšega poistovetenja z umrlim očetom, je vzniknil nadjaz. Bratje po Freudu so drug drugemu naložili medsebojne omejitve, ki so nujne, da se ne bi ponovilo njihovo grozno dejanje. Zatorej so javno vrlino pravičnosti oziroma prvo "pravico" ali "zakon", nujen za civilno življenje, vzpostavili moški; ženske k temu razvoju prispevale ničesar (18). Različni sodobni načini, po katerih majhni dečki in deklice prestajajo svoj Ojdipov kompleks, nas vračajo nazaj k povsem maskulinističnemu "izvoru" pravičnosti, politične pravice in nadjaza. 

Majhni dečki morajo prestati dramatični prehod skozi Ojdipov kompleks. Grožnja kastracije, moč, ki je potrjena, ko vidi deček "kastrirano" žensko spolovilo −, ga žene k poistovetenju z očetom. Tako je pri dečkih Ojdipov kompleks "dobesedno zdrobljen na koščke" (19). Nadjaz, ki je "dedič" Ojdipovega kompleksa, se nato začne razvijati. Majhen deček "vključi" ego svojega očeta v svojega − ter tako ponotranji vse omejitve, ki so utelešene v očetovskem vplivu. Tako moški otrok postane moralni posameznik, ob primernem času "moški", saj ga stvaritev nadjaza uvede v "vse procese, katerih namen je, da posamezniku omogočijo najti mesto v kulturni skupnosti". (20)

Na drugi strani pa je ta proces za deklice precej drugačen. Ženske so že "kastrirane", in ko s primerjavo z dečki pridejo do tega zaprepaščujočega odkritja, je njihov Ojdipov kompleks ustvarjen, ne pa tudi izničen. Po dolgem in težavnem potovanju majhna deklica pride k svojemu očetu kot svojemu (libidinalnemu) objektu. Dejansko pa se zgodi, da Ojdipovega kompleksa deklica ne bo presegla. Posledica tega, je da ženskam umanjka nadjaz −, ali pa imajo nadjaz v najboljšem primeru mnogo šibkejši kot moški. Freud zapiše, da je "stopnja etične normalnosti drugačna kot pri moških. Njihov nadjaz ni nikoli tako nepopustljiv, tako neoseben, tako neodvisen od čustvenih izvorov, kot se to pričakuje od moških. Izkazujejo manjši smisel za pravičnost kot moški (…), manj so pripravljene za velike zahteve življenja (…), na njihovo moralno presojo največkrat vplivajo občutki naklonjenosti ali sovražnosti (…)". (21)

Freud trdi, da je stvaritev in razgraditev Ojdipovega kompleksa splošna značilnost človeškega obstoja. Razlike med sploma glede moralnih zmožnostih morajo torej biti sprejete. Po Rousseaju gre za družbeno odsev naravnega reda. Freud poudarja to kot ceno za ustvarjanje civilizacije (22), vendar za obvladovanje nereda, kateremu botrujejo ženske, nima nobenih predlogov. Pa vendar Rousseau ugotavlja, da je edini način, ki državo varuje pred vplivom žensk, v njihovi dejavnosti dosledna segregacija spolov, tudi v družinskem življenju. Ločitev po spolu je nujna, kajti celo vzdržne in skromne (dobre) ženske na moške vplivajo škodljivo. Njihova nagnjenost k motenju jih vedno privede do tega, da moške odvračajo od državljanskih kreposti in da se iz pravičnosti norčujejo. Toda segregacija je samo preventivni ukrep; prav nič pa ne prispeva k zdravljenju nereda, ki ga ženske ustvarjajo. 

To se pokaže, ko se ločitev spolov privede do svoje logične meje – harema. Harem se izkaže kot varen "azil proti navalu pregrehe" in predstavlja prostor, kjer se ženska počuti "gotova vase, kjer ji ne preti nobena nevarnost". (23) Toda, kot ugotavja Uzbek, lahko nered izbruhne celo v haremu. V Novi Heloizi prisotnost Wolmarja, ki uteleša vrline modrega moškega z visoko razvitim smislom za pravičnost, ni dovolj, da zavaruje klarise. Julija pripominja, da Wolmar nikoli ne krši "zakonske resnobnosti" in da je celo njegova strast do nje te vrste, da "ljubi samo toliko, kolikor želi in (…) želi samo toliko, kolikor mu dovoljuje razum". (24) Kljub temu Julijina strast prevlada na Wolmarjevo pravičnostjo. Niti harem niti klarise ne zagotavljajo pravega azila ali nadomestka za šibek nadjaz in za naravni primanjkljaj zmožnoti za sublimacijo (libida). V vsakem družbenem sobesedilu je "življenje dobre ženske stalni boj proti sami sebi". (25) Julija pove vse, ko na svoji smrtni postelji zapiše, da "si upam biti ponosna na svojo preteklost, toda kdo bi mogel biti odgovoren za mojo prihodnost? Še en dan več, morda, in lahko bi bila kriva!" (26)

Rousseau nam predstavi mnogo uvidov v problem nereda, ki ga ustvarjajo. Kljub temu se zelo presenetljivo veliko manj zaveda problema, ki ga predstavlja družina. Rousseaujeva politična teorija poudarja nezdružljivost med zasebnimi interesi lokalnih skupnosti na eni ter splošno voljo (ali načeli pravičnosti) na drugi strani −, ki upravlja politični ustroj. Kljub temu Rousseau spregleda, da je tudi družina skupnost, ki ogroža pravičnost. Rousseau si predstavlja družino, majhno republiko z očetom na čelu, kot temelj države: "Ali bi vezi dogovora ostale trdne brez določene utemeljenosti v sami naravi? Ali pripadnost državi lahko obstaja brez ljubezni tistih, ki so nam blizu in ki so nam dragi? Ali lahko patriotizem poganja brez zemlje pomanjšane domovine, dóma? Ali ni dober sin, dober mož, dober oče tisto, kar dela človeka dobrega državljana?" (27) Morda, če je očetov občutek za pravičnost dovolj močen, da preseže svojo ljubezen do družine, svojo željo, da zaščiti njene interese in škodljiv vpliv svoje žene. Freud trdi, da je nezdružljivost med ljubeznijo, čutno ali vzdržno, in javnim življenjem neizogiben: "Ljubezen prihaja v nasprotje z interesi civilizacije (...) z bistvenimi omejitvami civilizacija ogroža ljubezen." Močneje kot so družinski člani povezani med seboj, težje vstopajo v javno življenje. (28) Freud bi lahko dodal, da bolj vestno možovi in očetje delajo v interesu svojih družin, bolj verjetno je, da bodo tem interesom dali prednost pred zahtevami pravičnosti. Med vrlinama ljubezni in pravičnosti ni lahke sprave.

Ker je družina "temelj" družbenega življenja v smislu, da je cilj "prokreacijskega izvora" (29) družbe in ker stoji neposredno na meji z naravo, so protislovno ženske dojete hkrati kot čuvarke reda in moralnosti ter kot po svoji naravi subverzivne. Rousseau poveličuje materinsko vlogo žensk. Bil je eden prvih pisateljev, ki je poudarjal moralne posledice dojenja, in previdno poudarja, da ko Julija ustvarja svoj naravni vrt, tega dela noče mešati s svojimi materinskimi nalogami. (Kljub temu je treba poudariti, da se materinska vloga konča v zgodnjih letih; potem ji jo prevzame moški vzgojitelj.) Ženska skrb za red presega materinstvo. Znotraj zavetja družinskega življenja ženske vsiljujejo red, družbeni vzorec, in tako dajejo pomen naravnemu svetu rojstva in smrti ter drugih fizičnih procesov, umazanije in surovih materialov, ki so sestavni del družinskega življenja. Ženske so neposredni posredniki med naravo in družbo. Kakorkoli, ker se ženske soočajo z naravo neposredno in ker se zaradi rojevanja in zaradi drugih svojih telesnih funkcij prikazujejo kot del narave, so nazoren primer ambivalentnega statusa družine kot hkrati naravnega in družbenega. (30) Ženske vsiljujejo red in spodbujajo moralo; toda hkrati so v vsakodnevnem stiku z umazanijo in naravnimi procesi, ki so samo delno pod našim nadzorom. Zaradi tega stika ne morejo ostati neomadeževane, ali pa popolnoma presegajo naravnost svoje lastne biti. Zatorej predstavljajo hkrati red in nered, tako moralnost kot brezmejno strast.

***

Na tem mestu je treba pripomniti, da je eden izmed načinov, s katerim ženske (in njihovi moški svojci  in varuhi) poskušajo skriti ta stik z naravo, svoje lastne naravne funkcije, in s tem svojo lastno zmožnost za nered, preko čistoče – predstavljene kot čistost. V Montesquieujevih Perzijskih pismih šef evnuhov poudarja, da je bil usposobljen za to, da je "vzdrževal popolno čistočo žensk v haremu.(...) in da je v to skrb vlagal neizmerne napore". (31) Rousseau razglaša, da "ni nič bolj odvratnega kot umazana ženska in da moškega, ki se je naveliča, ne moremo obsojati". Emile te napake nikoli ne najde pri Sofiji: "Stvari zanjo nikoli niso dovolj čiste (…). Nikoli ni marala preverjati kuhinjski vrt (…) zemlja je umazana (…) popolna čistoča (…) ji je prešla v navado, dokler ji ni požrla polovico časa (…) tako je manj razmišljala o tem, kako nekaj narediti, in bolj kako to narediti, ne da bi se umazala […] Sofija je več kot čista, je neokrnjena." (32)

Globoki uvidi v protislovja in antagonizme dialektike med posamezniki in njihovimi družbenimi razmerji ter družino in državljansko družbo, ki jih lahko najdemo v delih mislecev, kot sta bila Rousseau in Freud −, so na žalost neupoštevani (ali sploh nepriznani) v večini sodobnih del na temo pravičnosti in v velikem delu feminističnega pisanja. To delno odraža spoj liberalne teorije treh stoletij kot ideologije liberalne kapitalistične države, osredotočene na ločitev politične in zasebne sfere. Probleme, ki se pojavijo pri izvoru liberalne teorije in izrecno v argumentih teoretikov pogodbe in njihovih kritikov, zdaj ali spregledujejo, ali pa jih za neproblematične. Še posebej je napetost med naravo in dogovorom ali ljubeznijo in pravičnostjo stalno zatajevana ali zatrta.

Mary Wollstonecraft, ena prvih feministk.

Zgodnji liberalni feministični pisatelji, kot sta na primer Mary Wollstonecraft in John Stuart Mill, ki soglašata, da ženskam primanjkuje občutka za pravičnost, ponujata precej bolj površno diagnozo problema kot Rousseau (čeprav njunih dosežkov ne smemo podcenjevati). Na vprašanje gledata skozi prizmo širjenja liberalnih načel svobode, enakosti in racionalnosti − na ženske skozi izobraževalni proces. V Obrambi se Wollstonecraftova zavzema za razširitev "pravic moških in državljanov" na oba spola: češ da je razum brezspolen. Zdi se, da so vrline, ker so se ženske spremenile v "umetna" bitja, spolno razdrugačene. Njihova izobrazba (ali natančneje njen manko) spodbuja njihovo odvisnost od moških in jih dela zlobne in sebične, s tem da zožuje obseg njihovega področja dela. S tem izloči širšo skupnost, zaradi česar ta ne more razviti občutka za pravičnost. Podobno Mill v Podreditvi žensk ugotavlja, da ne moremo reči, da so ženske "po naravi" ustvarjene samo za podrejanje −, ker ne vemo ničesar o tem, kaj bi lahko postale, če bi bila načela svobode in enakosti, ki zdaj vladajo našim družbenim ustanovam, razširjena tudi na razmerja med spoloma. Mill trdi, da posamezniki razvijejo občutek za pravičnost skozi udeležbo v kar največjem razponu javnih institucij. Zaprte v družino − ki je po zakonu "šola despotizma" − se ženske ne morejo nikoli naučiti, da bi merile javni interes nasproti svojim sebičnim nagnjenjem. 

Očitni problem Millovih and Wollstonecraftinih argumentov je v tem, da čeprav se oba zavzemata za ustrezno izobrazbo žensk in razširitev možnosti, ki jim omogočajo ekonomsko neodvisnost od moških, hkrati predpostavljata, da bodo te možnosti večinoma za večino žensk nepomembne. Večina žensk bo še naprej delala znotraj doma, saj bo skrb za otroka ostala njihova glavna skrb. Toda to pomeni, da bo kljub zakonskim in izobraževanim reforma moralno razumevanje pri moških še naprej višje razvito kot pri ženskah. Ženske znotraj družine ne bodo dobile širine družbene izkušnje in praktične izobrazbe, ki bi razvila njihov občutek za pravičnost in jim dovolila, da se tvorno udeležujejo političnega življenja. Problem ženske motnje, čeprav ublažene z izobrazbo, tako ostane nerazrešen. 

Ti feministični argumenti predpostavljajo, da družina lahko postane temelj, na katerem vznikne liberalna država. Toda hkrati vsebujejo namig, da si ljubezen in pravičnost lahko nasprotujeta. Mill stoji na stališču,, da je izobrazba tudi tukaj odgovor. Izobražene osebe obeh spolov bi morale biti zmožne nadzorovati in krotiti "nižje" strasti. Wollstonecraftova zoperstavlja na eni strani ljubezen, to je spolno slo, ter na drugi strani prijateljstvo in vzajemno  spoštovanje med enakimi. Trdi, da je slednje edina resnični temelj za zakon in družinsko življenje. Tudi Rousseau je menil, da je zmotno imeti spolno slo za osnovo družinskega življenja (jasno da vedeti, da Saint Preux, Julijin ljubimec, ne bo nikoli dober mož). Trdi, da "se ljudje ne poročijo z namenom, da mislijo izključno drug na drugega, ampak zato, da skupaj izpolnijo obveznosti do državljanske družbe, da preudarno vodijo gospodinjstvo, da dobro vzgajajo svoje otroke. Ljubimci vidijo izključno same sebe, neprestano obiskujejo samo drug drugega in edino, kar zmorejo narediti, je, da ljubijo drug drugega". (33)

***

Kakorkoli, glede na Rousseaujevo pojmovanje ženske narave in njegov načrt za njihovo izobrazbo, je nemogoče, da bi na to podlago lahko postavili zakon. To dovolj jasno pokaže v svoji zgodbi o Wolmarjevi vrlini in Julijini ljubezni. Trditev, da spolna privlačnost ni pravi temelj za zakon, ne reši ničesar, če se obenem verjame, da so ženske po naravi bitja, ki jih v celoti vodi spolna sla. Bolj splošno, spoznanje liberalnih feministov, da razmerje med spoloma nasprotuje osnovnim liberarnim načelom in njihovim predlogom o socialnih reformah −, ne uspe priti do bistva problemov ženskega nereda. Njihov argument je ovržen, če sprejmemo ločitev družinskega življenja od državljanskega. To je tudi spolna ločitev; zaljubljene ženske so nepreklicno v nasprotju s pravičnostjo. Liberalna teorija predpostavlja nasprotje med naravo in običajem, dogovorom. Toda te nasprotnosti ne moremo sprejeti. Niti ne moremo slediti njenim zatrjevanim posledicam. Prispevek k razvoju občutka za pravičnost v Rawlsovi izjemno vplivni Teoriji pravičnosti pokaže, kako liberarni teoretiki v svojih argumentih dosledno zamegljujejo enega glavnih problemov.

John Rawls (Foto: CNN)

Rawls trdi, da se je napajal pri obeh, pri Rouseauju in Freudu. Toda Rawls ne kaže nobenih znamenj, da bi odobraval pomembnost njunih uvidov v odnos med sploma kar zadeva vprašanje pravičnosti. Rawls predstavi na videz spolno nevtralen pogled s tem, ko zatrjuje, da se "naše moralno razumevanje povečuje, ko skozi zaporedje situacij napredujemo v življenju". (34) Občutek za pravičnost se razvija v treh stopnjah: prvič, otrok se od svojih staršev nauči "moralnega reda". Potem je "moralnost skupnosti", moralnost, označena s skupno vrlino pravičnosti in nepristranskosti, ki se razvije, ko posameznik prevzame različne vloge v vrsti institucij. Končno dosežemo stopnjo "načelne moralnosti". Na tej stopnji šele razumemo temeljno vlogo pravičnosti v socialnem redu in jo skušamo ohraniti. Občutek za pravičnost je dosežen. 

Ta prispevek seveda prinaša s sabo isti očiten spodrsljaj kot feministilni argumenti: samo če moški in ženska res napredujeta "skozi zaporedje življenjskih situacij", bosta razvila občutek za pravičnost. Rawls razumljivo zavrne pozive k "odpravi družine", toda prav nič ne pove o spolni delitvi ali o prepričanju, da je družinsko življenje za ženske primerno področje. V nasprotju s tem pripomni, da nam bo pojem pravičnosti, ki, če je javno priznan, upravljal družbeno življenje in nam bo "razkril značaj naravnega reda". (35) In kaj je bolj naravno in v skladu z naravnim redom kot delitev družbenega življenja in njegovih vrlin po spolu: dogovorno politično življenje in pravičnost pripadata moškim; družinsko življenje in ljubezen pa ženskam?

***

Eden izmed odzivov feminističnega gibanja na probleme, začrtane v tem poglavju, je bil poziv k izbrisu zadnjih sledi narave. Firestone v Dialektiki spola zatrjuje, da lahko problem žensk in narave rešimo preko umetne reprodukcije. Umetno oplojevanje bo omogočilo, da se vsi odnosi, vključno z odnosi med odraslimi in otroki, utemeljijo na dogovoru ali na svobodni izbiri. Pa vendar lahko ugovarjamo, da bi lahko celotno družbeno življenje priličili podobi filozofsko in sociološko nepovezanega, abstraktnega, posesivnega individualizma. To je prej "rešitev", ki temelji na stalnem nasprotovanju med naravo in družbo −, kot pa poskus, da ta odnos poustvarimo. Naslednji feministični odziv na trditve o ženski motnji je trditev, da bi morale ženske, glede na to, da je "pravičnost" delo moških in vidik prevlade žensk, pravičnost v celoti zavrniti in na novo oblikovati svoje življenje na temelju ljubezni, občutja in osebnih povezav. Toda to nič bolj ne reši problema kot napoved vojne sami naravi. Prav tako položaja ne prekine z liberalnimi pojmovanji in ne upošteva dialektike med življenjem posameznika in življenjem družbe, med partikularnim ali osebnim − in univerzalnim ali političnim. Poskus pregnati naravo ali zanikati, da ima pravičnost kakršno koli vrednost, je poskus izbrisati temeljne razsežnosti človeškega življenja. Namesto tega si moramo zastaviti izjemno težavno in kompleksno nalogo, kako razviti kritiko liberalnega in patriarhalnega koncepta razmerij med naravo in dogovorom, ki bo priskrbel temelj za teorijo demokratične, spolno enakovredne prakse.

Carole Pateman poziva k iskanju alternative abstraktnemu individualizmu in liberalni teoriji države.

Uvidi in spodrsljaji teoretikov, obravnavanih v tem poglavju, predstavljajo izhodišče za takšno kritiko. Osredotočila sem se na "ljubezen", se pravi na spolno slo. Pa vendar je ena najnujnejših nalog priskrbeti alternativo liberalnemu pogledu na pravičnost. Ta predpostavlja, da občutek za pravičnost v danem trenutku obstaja, razvit skozi miren prehod vseh posameznikov skozi družbene institucije. Ta zahteva počiva na nekritičnem sprejetju domneve, da struktura liberalnih kapitalističnih institucij dovoljuje tako moškim kot ženskam, delavskemu in srednjemu razredu, da se razvijajo na enak način. Ne upošteva realnosti institucij, v katerih sta podreditev žensk in "despotska organizacija produkcije" razumljeni kot nekaj naravnega. Rousseaujeva kritika abstraktnega individualizma in liberarne teorije države lahko pripomore h gradnji kritične teorije, enako kot so njegovi mnogi uvidi v razmerje med spolnim in političnim življenjem, ločeni od njegove patriarhalnosti, bistveni za kritično teorijo razmerja med ljubeznijo in pravičnostjo. Podobno je tudi Freudova psihoanalitska teorija nepogrešljiva, vendar jo moramo uporabljati previdno kot del prispevka k zgodovinskemu razvoju državljanske družbe – ki vključuje posebno obliko družinske skupnosti ter "maskulinarne" in "feministične" spolnosti – ne pa, kot predpostavlja Freud, kot abstraktna teorija "posameznika" in "civilizacije"! Ta projekt lahko deluje strah zbujajoče, celo popolnoma neobvladljivo. Pa vendar, ko enkrat problem ženske motnje uzremo kot vprašanje družbenega življenja, ne pa kot na dejstvo, ki nas sooča z naravo −, potem se realnost strukture naših osebnih in političnih življenj začenja razkrivati kot pojav, predstavljen v liberalni in patriarhalni ideologiji, in naloga se je že začela.

___________________________

(1) Jean-Jacques Rousseau, Politics and the Arts: A Letter to M. D'Aiembert on the Theatre, pr. A. Bloom (Cornell University Press, Ithaca, NY, 1968), str. 109. Rousseau dodaja, da vino privlači starejše moške, ker ima mladost druge želje; prepričanje o subverzivnosti mladosti presega tematiko tega prispevka.

(2) G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Mind, tr. B. Bailie (Allen & Unwin, London, 1949), str. 496; Philosophy of Right, tr. T. M. Knox

(3) Ženske so že od starodavnih časov dojemali kot čuvarke moralnosti in reda. Ta protisloven pogled na kratko obravnavamo spodaj. Toda opozoriti je treba, da obe pojmovanji žensk nista neposredno v nasprotju drugo z drugim. "Moralnost" in "red", ki ju predstavljajo ženske, nista na isti ravni kot "red" v politični sferi.

(4) Toda primerjamo to z Nietzschejem: "Ali želite živeti 'v skladu z Naravo'? Oh … kakšna prevara besed! Predstavljajte si same sebe kot Naravo, brezmejno ekstravagantno, brezmejno indiferentno, brez smisla ali preudarnosti, brez trohice pravičnosti, pa hkrati plodno, jalovo in negotovo: predstavljajte si ravnodušnost kot moč., Kako lahko živite v skladu s takšno ravnodušnostjo?" (Friedrich Nietzsche, The Complete Works, ur. 0. Levy, Foulis, London, 1911, vol.  12, Beyond Good and Evil, prev. H. Zimmer, 1. pogl., par. 9). Iste dvoumnosti in protislovja v naši percepciji žensk prav tako obdajajo "naravo". Družbeno življenje lahko obravnavamo kot ustrezen odraz harmonije v naravi ali kot "naravni red". Namesto tega lahko na naravo gledamo kot na nenadzorovano, poljubno, muhasto, ravnodušno sfero, ki jo je treba v družbenem življenju preseči. Razpravo o različnih pomenih, pripisanih "naravnemu" v povezavi z ženskami lahko najdemo v: C. Pierce, Natural Law Language and Women, v: Women in Sexist Society, ur. V. Gornick in B. K. Moran, Basic Books, New  York, 1971.

(5)  Rousseau, The Social Contract, prev. M. Cranston, Penguin Books, Harmondsworth, Middlesex, 1968, , 1. knjiga, str. 50.

(6) Hobbesov pogled na družino obravnavata T.  Brennan in C. Pateman, Meres Auxiliaries to the Commonwealth: Women and the Origins of Liberalism, Political Studies 27 (1979),  str. 183–200.

(7) John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1971, str. 3.

(8) Siegmund Freud, Civilization and Its Discontents, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works, prev. J. Strachey, Hogarth Press, London, 1961, vol. 21, str. 95.

(9) Hegel, The Phenomenology of Mind, str. 496.

(10) Rousseau, Emile, prev. B. Foxley, Dent, London 1911, str. 322.

(11) Rousseau, Politics and the Arts, p. 87.

(12)  Rousseau, Discourse on the Origin and Foundations of Inequality, v: The First and Second Discourses, prev. R. D. Masters, St Martin's Press,  New York, 1964, str. 147. Razmišljanja klasičnih teoretikov o "naravnem stanju" in "izvoru družbe" bi lahko primerjali z razmišljanji znanstvenikov, ki so preučevali živalsko življenje. Glej osupljivo razpravo: D. Haraway, Animal Sociology and a Natural Economy of the Body Politic, Part II: The Past Is the Contested Zone: Human Nature and Theories of Production and Reproduction in Primate Behaviour Studies, Signs, 4 (1978), str. 37–60.

(13) Freud, Civilization and Its Discontents, str. 99.

(14) Ibid., str. 103–104.

(15) Freud, Female Sexuality, v: On Sexuality, ur. A. Richards, Penguin Freud Library, Harmondsworth, Middlesex, 1977, vol.  7, str. 377.

(16) Rousseau, Emile, str. 328, 359.

(17) Hegel, Philosophy of Right, addition to par. 166.

(18) Freud, Civilization and Its Discontents, str. 101, 131–132.

(19) Freud, Some Psychical Consequences of the Anatomical Distinction between the Sexes, v: Richards, ur.,  vol. 7, str. 341.

(20) Ibid., str. 342.

(21) Ibid., str. 341.

(22)  "Družba ne more biti oblikovana ali vzdrževana brez stalnih in visokih žrtev. Ker nas družba presega, nas zavezuje k temu, da presežemo sami sebe, in da bi bitje premagalo samo sebe, se mora do določene stopnje odcepiti od narave." (Emile Durkheim, The Dualism of Human Nature and Its Social Conditions, Essays on Sociology and Philosophy, ur. K . H. Wolff (Harper & Row, New York, 1964 ), str. 338).

(23) Montesquieu, Persian Letters, prev. C. J. Betts, Penguin Books, Harmondsworth Middlesex, 1973, 20. pismo, str. 68; 26. pismo, str. 76.

(24) Rousseau, La Nouvelle Heloise, prev. J. H. McDowell, Pennsylvania State University Press, University Park, 1968, pt 2, 20. pismo, str. 260.

(25) Rousseau, Emile, str. 332.

(26) Rousseau, La Nouvelle Heloise, pt 4, 12. pismo , str. 405.

(27) Rousseau, Emile, str. 326. Na to me je prva opozorila izjemna razprava o Rousseauju v: S. Okin, Women in Western Political Thought, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1980.

(28) Freud, Civilization and Its Discontents, str. 102–103

(29)  Ta izraz dolgujem Yeatmanovi neobjavljeni razpravi Gender Ascription and the Conditions of Its Breakdown: The Rationalization of the 'Domestic Sphere' and the Nineteenth-Century 'Cult of Domesticity'.

(30) O teh temah glej: M. Douglas, Purity and Danger, Penguin Books, Harmondsworth, Middlesex, 1970); S. B. Ortner, Is Female to Male as Nature Is to Culture?, v: Women, Culture and Society, ur. M. Rosaldo and L. Lamphere, Stanford University Press, Stanford, CA, 1974, in L. Davidoff, The Rationalization of Housework, v: Dependence and Exploitation in Work and Marriage, ur. D. L. Barker and S. Allen, Longmans, London, 1976. (O čistosti glej tudi Ortnerjev sugestivni oris The Virgin and the State, Feminist Studies, 8 (1978), str. 19–36.)

(31) Montesquieu, 64. pismo, str. 131.

(32) Rouseau, Emile, str. 357–358.

(33) Rousseau, La Nouvelle Heloise, pt 3, 30. pismo , str. 261–262.

(34) Rawls, str. 468

(35) Ibid., str. 512.

(36) Glej M. Poster, Critical Theory of the Family, Pluto Press, London, 1978, 1. poglavje (čeprav so ženske potisnjene v opombo); in Freud's Concept of the Family, Telos, 30 (1976), str. 93–115.